Lo que queda de Mayo del 68

Por Enrique Vila-Matas Y Fernando Vallespín
FP, Foreign Policy edición española nº 26, Abril / Mayo 2008

Aquel Mayo francés, que prometió una revolución, la de los hijos de la sociedad opulenta, fue permeando en muchos comportamientos. Según el relato de Vila-Matas, es de lo poco que quedará, en un futuro lejano, de un pasado confuso. Para Fernando Vallespín, aquella emancipación de las pasiones ha terminado en un mero hiperconsumo, ahora globalizado. La rebelión sigue pendiente.

Lo que queda de Mayo del 68

En el museo. Enrique Vila-Matas

Yo le llamo mi Rey. Nadie me ha dado el permiso correspondiente, pero yo estoy enamorada en secreto. Más alto que los otros, camina mi Rey, camina ese hombre, al que yo veo siempre algo lejano de los mortales. Es una persona diferente a todas. Es -cómo diría yo- lo más parecido que hay a un rey, suponiendo que hubieran existido esas figuras del Poder que, si hemos de creer a nuestros historiadores, caminaron por el mundo durante siglos hasta extinguirse a finales del XXII. Camina mi adorado Rey tan erguido que no creo que haya reparado en mí, tan floja y absurda y tan enana. Un día por semana, entro en el Museo Kcic, donde trabaja de guía. Y voy a las salas donde mi enamorado reina. Y allí escucho cómo cuenta a los visitantes qué fue la cultura francesa.

Se nota por su misma forma de hablar que sabe perfectamente que es muy incierto lo que conocemos de esa civilización de la Antigüedad y que es tan escasa la información que nos ha llegado que nos resulta difícil hacer la reconstrucción de esa cultura, y que lo mismo sucede con las otras civilizaciones que exhiben en las salas del Kcic: las culturas china, etrusca, papú y bostoniana. Es un museo adorable el Kcic, eso nadie lo discute. Pero de una imperfección grandiosa. Porque a nadie se le escapa que antes del gran Colapso Mundial, del que pronto se cumplirán cinco siglos, hubo una infinidad de civilizaciones y desde luego fueron muchas más de cinco. Y el problema estriba en que no quedó nada de ellas, salvo los restos de estas cinco, con las que ahora nos apañamos como podemos. Pero son insuficientes a todas luces para saber algo del pasado y, además, para colmo, los supuestos restos de esas cinco civilizaciones no está claro que pertenecieran precisamente a ellas, hay serias dudas acerca de la rigurosidad de las clasificaciones y catálogos realizados por nuestros frívolos y oportunistas sabios de la última generación. Por poner un solo ejemplo, los látigos de cuero que mi apuesto y adorado Rey presenta como iconos máximos de la cultura francesa no acabo de creer que pertenecieran a esa civilización, mientras que en cambio esas botellas de champagne que aparecen catalogadas dentro del muestrario de la "profunda tradición religiosa china" yo diría que más bien pudieron pertenecer a la cultura francesa, ya que no me parece casual que la palabra champagne aparezca reiteradamente en los tres únicos libros -los tres de la abadesa Françoise Sagan- que se han podido conservar de la cultura francesa.

Un día por semana, me dejo caer por el Kcic y espío cómo mi Rey enseña los restos de la civilización francesa y cómo trata de resumir en veinte minutos a los visitantes del día todo lo que sabe -bien poco- de esa remota cultura. El espectáculo sería patético, si no fuera porque mi adorado Rey no tiene culpa alguna de contar con tan escaso material para sus cábalas históricas. Y, además, quiero creer que es consciente de su ignorancia. Le espío un día por semana y me parece verle sufrir particularmente cuando muestra ese cuadro del pintor Vermeer que representa el interior de una casa de Cadakés, legendaria ciudad situada en la costa sur francesa, en cuyo puerto, Port Lligat, parece ser que había una de las siete maravillas de la Humanidad, la estatua de un estudiante con el puño en alto, una estatua erigida para celebrar la revolución del Mayo francés. Pero, ¿qué clase de revolución pudo ser esa? Mi Rey no lo sabe, no lo sabe nadie. Y un estudiante con un puño en alto a nosotros no nos indica más que eso: que un estudiante llevaba el puño en alto. Y eso es todo. Todo tipo de especulaciones que se han hecho en torno a la revolución y al puño han sido hasta ahora sólo eso, meras especulaciones. Me temo que nunca se sabrá qué fue Mayo del 68 y si esa revolución pertenece a la cultura francesa o bien -como sospechan algunos- a la civilización china.

Pero es que para colmo no se sabe si realmente existió esa estatua del estudiante-Hércules C. Bendit, su supuesto nombre- del puño en alto. Y a mi Rey, además, se le nota que no está nada convencido de que hubiera existido esa estatua y aún menos del dibujo electro-distóxico que han hecho de ella para dar verosimilitud a la fabulación. ¿Contra que se rebelaron estudiantes en ese Mayo francés que parece vertebrar toda la cultura de esa civilización antigua, suponiendo que ese mayo pertenezca a la cultura francesa? ¿Quiénes eran los estudiantes apellidados Renault, Cleon, Flins, Platón, Sócrates, Heráclito, Le Mans y Boulogne Billancourt? ¿Y por qué destacaron por encima de todos los otros estudiantes? ¿Qué hicieron? ¿Cuál son sus conexiones con la civilización de Papúa? ¿Llegaron alguna vez a ser lo mismo Papúa y Francia? ¿Tuvo en realidad el Mayo del 68 lugar en Papúa? Preguntas que nunca resolveremos, pues nos movemos en la oscuridad más hiriente.

Pero mi Rey no pierde nunca la compostura ni la dignidad y muestra cada día su ignorancia de guía con una serenidad y resignación admirables. Es mi hombre. Yo estoy enamorada de él. Mantiene como nadie el tipo y da diez veces al día su versión de la historia de la cultura francesa y cita siempre, impertérrito, los nombres de los sucesivos gobernadores del flanco de Action, al sur de Perpignan: De Gaulle, Nanterre, François Mauriac.

La inseguridad de mi pobre Rey es lo que más me enamora. Me encanta muy especialmente cuando muestra esa fotografía del viejo Parque Natural de Sarkozy y, por primera y única vez en su exposición pública, se permite dudar de lo que explica y tímidamente sugiere que tal vez, en lugar de un parque francés, esté en realidad mostrando un fragmento de la Muralla China, otra de las supuestas siete maravillas del mundo de nuestra Antigüedad tan dolorosamente perdida. Precisamente porque mi Rey sufre por su ignorancia, yo confirmo mi amor por él semana tras semana. Y vivo con la esperanza de que un día se dé cuenta de que le quiero, y entonces me diga algo, qué sé yo, que me pregunte, por ejemplo si sé qué fue el Mayo francés. Que me hable, aunque sólo sea para darme alguna de esas informaciones que el pobre maneja y que seguro que están equivocadas. Que me diga cualquier palabra que yo pueda interpretar como una palabra de amor. Que me diga la palabra mayo, por ejemplo. Eso sólo ya bastaría.

De la rebelión al consumo

Fernando Vallespín

Niños de papá tocados por la gracia" fue la certera expresión que le vino a la mente a Raymond Aron al contemplar a los protagonistas de una de tantas algaradas callejeras en el París de Mayo del 68. A pesar de que estos estudiantes pronto consiguieran sumar a los sindicatos a su peculiar lucha, lo cierto es que Aron no erraba. La revuelta cuyas imágenes darían en seguida la vuelta al mundo y pondrían en jaque a toda la Francia de De Gaulle había surgido, en efecto, de grupúsculos de estudiantes que, como casi todos los de entonces, pertenecían a la burguesía tradicional o a otros grupos en pleno ascenso social en la satisfecha Europa del acelerado crecimiento económico de posguerra. Paradójicamente, los beneficiarios aparentes de este nuevo orden se rebelaban frente a él en nombre de un ambiguo proyecto de nuevo cuño.

Siempre quiso verse en ellos a meros estudiantes de izquierda, contestatarios frente al poder y solidarios con movimientos como los de la guerra de Vietnam y el nuevo colonialismo en el Tercer Mundo. Nada que, en apariencia, los hiciera muy diferentes de otros muchos jóvenes revolucionarios salidos de la matriz marxista. Había algo en ellos, sin embargo, que los unía a otros muchos grupos que por esas mismas fechas se manifestaban en otros lugares del mundo desarrollado y que ya no encajaba en los movimientos marxistas tradicionales o en la izquierda radical al uso. Qué fuera ese algo es lo que nunca ha sido explicado de una manera contundente. Del mismo modo que esta revolución encontró en seguida su Thermidor y quedó como un bello estallido utópico preñado de ingeniosos esloganes y de una bella épica anti autoritaria, el discurso y las condiciones de fondo que lo originaron han quedado también sepultadas bajo el peso de la evolución política de las democracias avanzadas. Lo pintoresco y novedoso del movimiento acabaría predominando sobre su influencia efectiva.

Es curioso que a la celebración de los 40 años de la rebelión estudiantil de Mayo del 68 se una el 50º aniversario de la publicación de La sociedad opulenta, de Kenneth Galbraith. Son dos acontecimientos que, en principio, no tienen una relación demasiado directa. Sólo en principio. Si profundizamos un poco, en seguida percibimos que el dibujo que en aquel libro nos hacía el economista canadiense conformaba el paisaje de fondo que acabaría por dotar de sentido a la fascinante revuelta parisina. No en vano, el mensaje fundamental del libro de Galbraith fue el haber alertado del error de considerar el crecimiento económico como un fin en sí mismo y como el núcleo de las políticas económicas, sin atender a otros factores más extensos. Si nos dejamos llevar, decía, por este mito de la "sabiduría convencional", perderemos de vista muchas de las importantes consecuencias no deseadas de esta ciega confianza en el crecimiento económico, como el deterioro del medio ambiente, el aumento de la desigualdad y la obsesión por un irresponsable hiperconsumo. De ahí que, para Galbraith, sólo fortaleciendo al raquítico Estado frente a una sociedad autorregulada en torno a un ethos puramente economicista sería posible recobrar el timón del cambio social para dirigirla hacia objetivos más humanos y más pendientes de la verdadera autorrealización del individuo.

Galbraith, a quien la revista Time le dedicaría la portada -¡precisamente en 1968!- bajo el título de ‘El gran mogol', supo anticipar con claridad lo que después preocuparía a los hijos más inquietos de esa sociedad opulenta. En un perfecto juego dialéctico propio del más dilecto marxista, la condición objetiva necesaria de la rebelión de mayo fue el asentamiento de la sociedad opulenta, la so ciedad del crecimiento económico ilimitado y el consumo de masas. Una nueva sociedad que, sin embargo, llevaba su antítesis, sus contradicciones, gravadas en sus genes. Aunque éstas sólo empezaran a ser perceptibles a través de la mirada y los sentimientos de esos nuevos jóvenes.

Lo que los sesentayochistas empezaron a intuir eran los límites de las condiciones en las que se organizaba el sistema. Sus promesas de mayor justicia y libertad chocaban con su experimentación de una realidad bien alejada de esos ideales, hipócrita y tozudamente autolegitimada en su superioridad frente al gran adversario socialista oriental. De ahí que su crítica fuera directa a la yugular del orden tardocapitalista, su casi exclusiva justificación a partir del bienestar económico. Y que se negaran a aceptar lo dado como lo único posible -"seamos realistas, pidamos lo imposible".

Frente al crecimiento puramente cuantitativo y el despilfarro, y ésta es otra idea del economista canadiense, reclamaron una nueva e imprescindible valoración de los elementos cualitativos que nos son negados por un sistema capitalista únicamente atento al beneficio y a la productividad. Fueron, pues, posmaterialistas sin saberlo, antes de que el sociólogo Ronald Inglehart diera con el término y el concepto. Del mismo modo que hoy los grupos antiglobalización, con su eslógan de "otro mundo es posible", ignoran que en gran medida son también posmayistas.

Desde luego, todo este discurso se fue enhebrando a partir de un molde intelectual marxista al que iban añadiendo nuevos tintes de gran originalidad. Es casi seguro que muy pocos de ellos habían leído a Galbraith. Lo habrían desechado como un mero reformista. Tampoco está claro que, contrariamente a sus correligionarios alemanes, hubieran conocido las provocadoras tesis de Herbert Marcuse o las de otros miembros de la Escuela de Frankfurt, aunque muchas de éstas encajaran como un guante en sus críticas y aspiraciones. Puede que, a pesar de sus farragosos escritos, los frankfurtianos estuvieran más cerca de la realidad de lo que muchas veces les hemos reconocido. Porque, en definitiva, gran parte de sus reflexiones giraban en torno a la imposibilidad de reconstruir dignamente el concepto de emancipación en la nueva sociedad tardocapitalista. En El hombre unidimensional (1964) y otros de sus escritos, Marcuse había dejado clara la imposibilidad de acceder a procesos revolucionarios en la nueva sociedad opulenta.

Sobre todo por la carencia ya de un sujeto revolucionario una vez transformado el proletariado en un objeto más de los supuestos beneficios consumistas.

Sin sujeto revolucionario y, fundamentalmente, sin capacidad para imaginar una firme base de oposición al sistema, éste se reproduce sin necesidad de tener que recurrir a la represión. Su capacidad para digerir cualquier oposición o disidencia revierte luego, a la postre, en un refuerzo de las normas sociales dominantes.

Cohn-Bendit y otros líderes sesentayochistas confiaron, no obstante, en que una alianza entre clase trabajadora y movimiento estudiantil sí podría romper la espina dorsal del sistema capitalista y alumbrar una nueva sociedad. El propio Marcuse, en medio de las revueltas estudiantiles que o bien anticiparon o siguieron a Mayo del 68, llegó a cobrar esperanzas en la posible aparición de un nuevo sujeto revolucionario, constituido esta vez por estudiantes e intelectuales. Los acontecimientos posteriores acabarían por dar la razón a su diagnóstico inicial. Esto ya lo sabemos. Lo que quizá más merece ser destacado de la influencia marcusiana reside ante todo en su curiosa combinación de elementos marxistas y freudianos. Como es sabido, el Freud de El malestar en la cultura ya había llamado la atención sobre la inexorabilidad de establecer dispositivos represores sobre nuestro patrimonio libidinoso. Parafraseando de forma casi literal a Hobbes, había establecido que la vida en sociedad sólo es posible a partir de la represión de nuestra líbido, de nuestras pasiones, mediante diferentes mecanismos de sublimación.

Pero que siempre habría que saber establecer un equilibrio entre la represión necesaria y la superflua. Marcuse recoge esta distinción para afirmar que en una sociedad como la nuestra, tecnológicamente desarrollada, se nos vende como represión necesaria lo que en realidad no es sino un mecanismo de legitimación del orden existente. Bajo las condiciones objetivas de una sociedad opulenta las posibilidades para la libertad y para una vida más plena y libidinosa están abiertas. El problema no reside tanto en dichas condiciones cuanto en nuestra propia capacidad para tomar conciencia de dicha posibilidad. Y ahí es donde los mecanismos del sistema tendrían una asombrosa eficacia, fundamentalmente a través de una cultura de masas manipuladora.

No hace falta decir que esa misma idea es la que, de manera más o menos consciente, persiguieron nuestros sorprendentes sesentayochistas . Su objetivo era reclamar a la represiva sociedad de sus padres una nueva forma de liberación que ellos intuían posible. De ahí que la liberación política se diera la mano con la sexual y de costumbres.

SIN PALACIOS DE INVIERNO

El objetivo a batir era la autoridad, una autoridad a la que había que oponerse casi por principio para liberar lo soterrado; aquello que ansiamos pero que se nos impide imaginar como realizable. El poder que sostiene esa autoridad carece, sin embargo, de un Palacio de Invierno que tomar. Lo característico de las sociedades modernas complejas, y aquí suenan los ecos de Adorno y Horkheimer, es que las promesas emancipadoras de la ciencia y la tecnología nos han permitido acceder a un mejor control del mundo, pero han revertido después en una nueva forma de poder anónimo e inaprensible. El desarrollo del proceso de racionalización moderna no ha acabado de satisfacer algunos de los atributos fundamentales de lo humano y su organización en sociedad. Y puede que los movimientos sesentayochistas fueran la primera manifestación explícita de este fracaso civilizatorio.

Hundidas las ilusiones en la revolución socialista, los satisfechos hijos de la sociedad opulenta gritaron al mundo su insatisfacción, sus esperanzas por acceder a lo "completamente otro" (Adorno) que, decían, les era negado bajo las condiciones actuales. Todavía sólo tenían a mano el instrumental de las revueltas de la tradición marxista y un buen acopio de textos -¿quién no los recuerda?- de frankfurtianos, Sartre, toda la retahíla del neomarxismo, pero su movimiento apuntaba a algo más profundamente nuevo. Fue una especie de fogonazo que en nombre de la revolución consiguió vacunar a las sociedades occidentales frente a ella, pero que a la vez no se disolvió como el humo de los botes de la policía.

La rebelión no sería integrada con facilidad. Es bien cierto que el movimiento en seguida encontraría su cierre thermidoriano con las elecciones anticipadas a la Asamblea Nacional que convocara De Gaulle a finales de junio de ese mismo año, y que derivaron en una apoteósica derrota de la izquierda. Previamente, el 29 de mayo, el movimiento estudiantil ya tuvo que acusar otro golpe simbólico importante en la espontánea manifestación en defensa del orden de la V República que convocó a cientos de miles de personas. El espacio estudiantil por antonomasia, las calles de París, era ocupado ahora en su contra por aquellas masas a las que supuestamente habían decidido liberar . Abandonados por el Partido Comunista y huérfanos en seguida del inicial apoyo sindical, la rebelión se acabaría por disolver como un azucarillo. Con ello se puso de manifiesto la solidez del blindaje de las sociedades opulentas frente a las veleidades revolucionarias. De la democracia burguesa no se transitaría ya, ni en Francia ni en ningún otro lugar, hacia una democracia popular o a un nuevo tipo de socialismo. Fin de ciclo también para toda esperanza en la espontaneidad revolucionaria neoespartaquista.

Pero aquellas sociedades no saldrían del todo incólumes de este insolente movimiento de rebeldía. Por seguir en Francia, De Gaulle apenas conseguiría sobrevivirlo al perder el referéndum del año siguiente, y el Estado y la sociedad francesa comenzarían un proceso de reformas que iban desde un espectacular aumento de los salarios más bajos hasta una nueva forma de gobernar, menos rígida y más abierta a los nuevos desafíos sociales; menos susceptible de dejarse someter por el diktat de los políticos y más propensa a la crítica y la deliberación dialógica. Pronto se fue más o menos consciente de que había empezado un proceso de renovación de la anquilosada democracia liberal. A decir de Luc Ferry, una de las principales consecuencias de Mayo del 68 fue la incorporación directa a la vida política de los jóvenes y las mujeres. En seguida se unirían a ellos otros grupos hasta entonces marginales, y los así llamados nuevos movimientos sociales comenzarían pronto a sembrar la alarma en los partidos, que ahora no podían dejar de ser receptivos a muchas de las demandas de estos grupos sociales a la búsqueda de su reconocimiento.

Con todo, puede que éstos no fueran los efectos más profundos y a largo plazo de la revuelta. El más hondo y perdurable seguramente tiene que ver con su rasgo más acentuado: la desconfianza hacia el poder, hacia toda forma de poder; su veta antiautoritaria, en el sentido más amplio de autoridad.

OBSESIÓN ‘NEOCON'

El triunfo de los sesentayochistas -los franceses y los de otros lugares- no fue en las calles ni, necesariamente, en la vida política. Su impacto se percibió sobre todo en el cuestionamiento radical de la autoridad que poco a poco se fue trasladando al ámbito educativo, ya fuera la familia, la escuela o la universidad. Seguramente fuera esto lo que Nicolas Sarkozy tenía en mente cuando durante pasada la campaña presidencial hiciera un llamamiento a "acabar con la herencia del 68". Éste ha sido también el principal temor que desde entonces han manifestado los neoconservadores de todo el mundo hacia esa nueva sociedad permisiva.

Pero no sean optimistas. Esa permisividad que tanto preocupa a los conservadores tiene los pies de barro. Por decirlo en términos marcusianos, no es sino un subterfugio más del sistema para facilitar las nuevas condiciones objetivas del capitalismo en ésta su nueva fase. Sin el hiperconsumo y el consiguiente impulso interior en los individuos para satisfacer unos casi patológicos deseos de compra no sería posible sostener el nuevo sistema productivo. No hay "contradicciones culturales del capitalismo" (Daniel Bell). La cultura de la permisividad y la ruptura de los controles puritanos sobre la libidinosidad no sólo no son un peligro para el nuevo orden sino su presupuesto necesario. Y uno no puede dejar de sentir un cierto punto de tristeza cuando observa cómo la famosa emancipación de las pasiones se traduce al final en términos de una mera capacidad de consumo. Aún queda una rebelión pendiente, aunque esta vez es mucho más difícil señalar el objetivo. En unos momentos en los que ya ni siquiera creemos en el progreso y el futuro se nos muestra cargado de temores, parece como si ya tuviéramos bastante con conservar lo existente. ¡Ironías de la historia!

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Todos los universitarios han oído hablar de Thomas S. Kuhn (1922-1996). Parecería que no se puede pasar por culto sin citarlo. De hecho, Kuhn es el más citado, aunque no necesariamente el más ieído, de todos los autores no literarios. Hasta la fecha su libro más conocido ha vendido más de un millón de ejemplares en veinte lenguas.

Sin embargo, pocos saben que Kuhn no fue uno sino trino, como diría un teólogo cristiano. Y lo peor es que el más influyente de los tres no es el que el propio Thomas hubiera querido ser, o sea, un historiador de la ciencia venerado por sus pares como lo fue, por ejemplo, George Sarton en su tiempo.

En efecto, el Kuhn popular es el de los paradigmas y desplazamientos de tales, o revoluciones científicas. Estas eran las ideas centrales (aunque oscuras) de su libro La estructura de las revoluciones científicas , que en 1962 le ganó fama de la noche al día.

Un año después lo vi ocupar el centro de la primera reunión de historiadores de la ciencia, en Filadelfia. En 1965, en Londres, volvió a atraer la atención en el simposio dedicado a Popper, y ello por dos motivos.

Uno de éstos fue que Margaret Masterman, una filósofa desconocida, expuso una ponencia clara y combativa en la que mostraba que Kuhn había metido por lo menos dos docenas de conceptos distintos en la bolsa "paradigma". Entre ellos figuraban los de cosmovisión, modelo a imitar y programa de investigación.

Kuhn aprendió esta lección. Unos años después, cuando vino a hablar a mi universidad sobre los orígenes de la teoría cuántica, un asistente le preguntó algo sobre los paradigmas, y él lo paró en seco: "Estoy harto de eso. Ahora estoy en otra cosa".

Controversia con Karl Popper

Al terminar su conferencia le pregunté cuál sería su próximo proyecto y me contestó que pensaba estudiar la tesis de Mary Hesse, de que las teorías científicas son modelos visualizables, como el modelo atómico de Rutherford-Bohr. Tom no tenía idea de que las teorías son sistemas de hipótesis, ni de que la teoría cuántica moderna no alienta los modelos visuales, porque se ocupa de cosas que carecen de forma propia.

El otro motivo por el cual Kuhn descolló en aquel memorable simposio de 1965 fue la resonante controversia que sostuvo con Karl Popper. El contraste entre ambos era físico, psicológico y filosófico. Kuhn era un gigantón, hablaba fuerte y fumaba un enorme habano. En cambio, Popper era menudo, hablaba bajito y odiaba el tabaco.

La incompatibilidad filosófica entre ambos no era menos obvia, pese a que Karl intentó minimizarla. Mientras Popper era racionalista, Kuhn sostenía la tesis irracionalista de que los cambios de teoría son tan irracionales como las conversiones religiosas. Sin embargo, paradójicamente, ambos concordaban en que no hace falta justificar la adopción de una teoría; en particular, los datos favorables no serían importantes. Pero volvamos a mi tesis.

Mi tesis es que hubo tres Thomas S. Kuhn en una misma persona: el historiador, el filósofo y el sociólogo de la ciencia. El primero fue ignorado o fuertemente criticado por sus colegas y no formó escuela. El segundo logró la popularidad que sabemos. Y el tercero, aunque igualmente popular, sólo existió en la imaginación de ciertos sociólogos de la ciencia: que lo consideran, junto con su amigo Paul K. Feyerabend, como el cofundador o al menos padrino de la nueva escuela en ese campo Esta escuela niega la existencia de verdades objetivas y afirma que las ideas, e incluso los hechos, son construcciones o convenciones de grupos o comunidades de investigadores. Se llaman a sí mismos constructivistas (por oposición a realistas) y relativistas (por negar la existencia de verdades universales, independientes de las circunstancias sociales).

Lo curioso es que, aunque Kuhn sostuviera que la sociedad cambia de teorías científicas como de modas sartoriales, sus trabajos históricos son tan internalistas como los tradicionales. O sea, no practicó como profesional lo que predicó en su libro más popular.

No menos curioso es que este libro fuera publicado originariamente como el último fascículo de la Encyclopedia of Unified Science , de orientación positivista. Esto es curioso porque Kuhn era netamente antipositivista. En efecto, no concedía mayor valor a los datos empíricos y creía más en la analogía que en la inducción (generalización a partir de datos empíricos).

Pero volvamos al constructivismo-relativismo.

Contradicciones reveladoras

Hace unos años, un periodista de Scientific American entrevistó a Kuhn y le preguntó si creía que, cada vez que cambia la cosmovisión dominante, también cambia el propio mundo. "¡Por supuesto!", contestó Tom con su vozarrón. Segunda pregunta: "¿Cree que el mundo que lo rodea existe independientemente de usted?" Respuesta: "¡Por supuesto!". Esta contradicción muestra a las claras la ingenuidad filosófica de Tom.

Hacia el final de su vida, particularmente en una conferencia que pronunció en Harvard en 1991, Kuhn se distanció explícitamente de los constructivistas, que niegan la existencia autónoma del mundo. Aunque siguió admitiendo (como toda persona razonable) que la política desempeña un rol en la vida científica, negó que éste fuese el principal.

Desgraciadamente, Tom no dijo cuáles son las motivaciones de los investigadores básicos. El gran Robert K. Merton lo dijo y con razón: son la curiosidad y el deseo de ganar prestigio. Quienes buscan poder se dedican a los negocios o a la política.

Consejo a los admiradores del triple Kuhn: decídanse a cuál de ellos venerar, porque no sólo son diferentes, sino que no armonizan entre sí. A menos, claro está, que estén dispuestos a reconocer que tampoco esta trinidad es inteligible.


PD: en este caso me apetecía revisitar a Kuhn, y en esa búsqueda me encontré este texto de Mario Bunge, sino me equivocó fue publicado en el diario la nación a principios d este siglo, lo relevante del mismo es la claridad de Bunge para desentrañar a Kuhn, para exponerlo, si la idea era visitarlo, Bunge resulta ser un guía admirable.

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Por Jean Baudrillard

Resulta paradójico establecer el panorama retrospectivo de una obra que jamás se ha pretendido prospectiva. Es como cuando Orfeo se vuelve demasiado pronto hacia Eurídice y con ello la envía para siempre a los Infiernos. Hay que hacer como si la obra se preexistiera a sí misma y presintiera su final desde el principio. Esto puede ser de mal augurio. Sin embargo, hay ahí un ejercicio de simulación capaz de entrar en resonancia con uno de los temas fundamentales del conjunto: hacer como si la obra estuviera cerrada, como si se desarrollara de una manera coherente, como si siempre hubiera existido. Así que no veo otro modo de hablar de ella sino en términos de simulación, un poco a la manera como Borges reconstituye una civilización perdida a través de los fragmentos de una biblioteca. Es decir, no puedo plantearme el problema de la verosimilitud sociológica, al que, por otra parte, me costaría muchísimo responder, sino ubicarme /7/ simplemente en la posición del viajero imaginario que tropieza con estos escritos como con un manuscrito olvidado y que, a falta de documentos suplementarios, se esfuerza en reconstituir la sociedad que describen.

EL EXTASIS DE LA COMUNICACIÓN

Todo ha partido de los objetos, pero ya no existe el sistema de los objetos. Su crítica siempre fue la de un signo cargado de sentido, con su lógica fantasmática e inconsciente y su lógica diferencial y prestigiosa. Detrás de estas dos lógicas, un sueño antropológico: el de un estatuto del objeto más allá del cambio y el uso, más allá del valor y la equivalencia, el sueño de una lógica sacrificial: don, gasto, potlach, parte maldita, consumación, cambio simbólico.

Todo ello sigue existiendo, y simultáneamente desaparece. La descripción de tal universo proyectivo, imaginario y simbólico, siempre fue la del objeto como espejo del sujeto. La oposición del sujeto y el objeto siempre fue significativa, al igual que el imaginario profundo del espejo y de la escena. Escena de la historia, pero también escena de la cotidianidad emergiendo a la sombra de una historia cada vez más políticamente desinvestida.

Hoy, ni escena ni espejo, sino pantalla y red.

Ni trascendencia ni profundidad, sino superficie inmanente del desarrollo de las operaciones, superficie lisa y operativa de la comunicación. A imagen y semejanza de la televisión, el mejor objeto prototípico de esta nueva era, todo el universo que nos rodea e incluso nuestro propio cuerpo se convierten en pantalla de control.

Ya no nos proyectamos en nuestros objetos con los mismos afectos, las mismas fantasías de posesión, de pérdida, de duelo, de celos: la dimensión psicológica se ha esfumado, aunque podamos descubrirla en el detalle.

Barthes ya lo había señalado a propósito del coche: una lógica de la posesión, de la proyección propia de una fuerte relación subjetiva, es sustituida por una lógica de la conducción. Nada de fantasías de poder, de velocidad, de apropiación unidas al objeto mismo, sino táctica potencial vinculada a su utilización (dominio, control y mando, optimización del juego de posibilidades que ofrece el coche como vector, y ya no como santuario psicológico), y con ello transformación del sujeto mismo, que así se vuelve ordenador de la conducción y no demiurgo ebrio de poder. El vehículo se convierte en una burbuja, el salpicadero en una consola, y el paisaje de alrededor se extiende como una pantalla televisada.

Pero podemos imaginar una fase posterior a la actual, en la que el coche siga siendo un /10/ material de prestación: una fase en la que se convierta en red informativa. Os habla, os informa "espontáneamente" sobre su estado general, y sobre el vuestro (negándose eventualmente a funcionar si no funcionáis bien), el coche consultante y deliberante, pareja en una negociación general del modo de vida, algo (o alguien: en esa fase ya no hay diferencia) con lo que estáis conectados -la baza fundamental se convierte en la comunicación con el coche, un test perpetuo de presencia del sujeto en sus objetos-, interfaz ininterrumpida.

A partir de entonces, ya no cuentan la velocidad o el desplazamiento, ni siquiera la proyección inconsciente, ni la competición ni el que ha comenzado la desacralización del coprestigio. Hace mucho tiempo, por otra parte, che en ese sentido ("¡Fin de la velocidad! ", "¡circulo más, consumo menos!"). Se instala preferentemente un ideal ecológico, de regulación, de funcionalidad bien templada, de solidaridad entre todos los elementos de un mismo sistema, de control y gestión global de un conjunto. Cada sistema (incluido el universo doméstico) forma una especie de nicho ecológico, de decorado relacional en el que todos los términos deben mantenerse en contacto perpetuo, informados de su respectivo estado y del de la totalidad del sistema, pues el desfallecimiento /11/ de un único término puede llevar a la catástrofe.

Sin duda, todo esto no es más que un discurso, pero hay que entender que el análisis del consumo de los años sesenta/setenta partía también del discurso publicitario o del, pseudo-conceptual, de los profesionales. El "consumo", la "estrategia del deseo" sólo han sido inicialmente un metadiscurso, el análisis de un mito proyectivo del que nadie ha sabido jamás cuál era su incidencia real. Jamás se supo más, en el fondo, acerca de la verdad de la relación de las personas con sus objetos que acerca de la realidad de las sociedades primitivas. Esto es lo que permite organizar su mito, pero también porque es inútil pretender verificar estadísticamente, objetivamente, estas hipótesis. Como sabemos, el discurso de los publicitarios sirve inicialmente para los propios publicitarios, y nada nos asegura que el actual discurso sobre la informática y la comunicación no sirva exclusivamente a los profesionales de la informática y la comunicación (el discurso de los intelectuales y los sociólogos plantea, asimismo, idéntico problema).

Telemática privada: cada uno de nosotros se ve prometido a los mandos de una máquina hipotética, aislado en posición de perfecta soberanía, a infinita distancia de su universo original, es decir, en la exacta posición del cosmonauta en su burbuja, en un estado de ingravidez que le obliga a un vuelo orbital perpetuo, y a mantener una velocidad suficiente en el vacío so pena de acabar estrellándose contra su planeta originario.

Esta realización del satélite orbital en el universo cotidiano corresponde a la elevación del universo doméstico a la metáfora espacial, con la puesta en órbita de dos habitaciones cocina-ducha en el último módulo lunar, y por tanto con la satelización de lo real. La cotidianidad del hábitat terrestre hipostasiada en el espacio es el final de la metafísica, y el comienzo de la era de la hiperrealidad. Quiero decir: lo que aquí se proyectaba mentalmente, lo que se vivía en el hábitat terrestre como metáfora ahora es proyectado, sin la menor metáfora, en el espacio absoluto, el de la simulación.

Nuestra propia esfera privada ya no es una escena en la que se interprete una dramaturgia del sujeto atrapado tanto por sus objetos como por su imagen, nosotros ya no existimos como dramaturgo o como actor, sino como terminal de múltiples redes. La televisión es su prefiguración más directa, pero el espacio mismo de habitación es lo concebido actualmente como espacio de recepción y de operación, como pantalla de mando, terminal dotada de poder telemático, es decir, de la posibilidad de regularlo todo a distancia, incluido el proceso de trabajo en las perspectivas de trabajo telemático a domicilio, y sin duda, además, el consumo, el juego, las relaciones sociales, el ocio. Cabe imaginar simuladores de ocio o de vacaciones del mismo modo que existen simuladores de vuelo para los pilotos de avión.

¿Ciencia ficción? Sin duda, pero hasta ahora todas las mutaciones del entorno han provenido de una tendencia irreversible a la abstracción formal de los elementos y las funciones, a su homogeneización en un único proceso, al desplazamiento de las gestualidades, los cuerpos y los esfuerzos hacia mandos eléctricos o electrónicos, ala miniaturización, en el tiempo y en el espacio, de procesos cuya escena -que ya no es una escena- se convierte en la de la memoria infinitesimal y del espacio.

Ahí reside, por otra parte, nuestro problema, en la medida en que esta encefalización electrónica, esta miniaturización de los circuitos y de la energía, esta transitorización del entorno relegan a la inutilidad, al desuso y casi a la obscenidad, todo lo que constituía anteriormente la escena de nuestra vida. Sabemos que la mera presencia de la televisión convierte /14/ el hábitat en una especie de envoltura arcaica, en un vestigio de relaciones humanas cuya supervivencia deja perplejo. A partir del momento en que esta escena ya no es habitada por sus actores y sus fantasías, a partir del momento en que los comportamientos se focalizan sobre determinadas pantallas o terminales operacionales, el resto aparece como un gran cuerpo inútil, abandonado y condenado. Lo real mismo parece un gran cuerpo inútil.

Han llegado los tiempos de una miniaturización, de un telemando y de un microproceso del tiempo, de los cuerpos, de los placeres. Ya no existe un principio ideal de estas cosas a escala humana. Sólo persisten efectos miniaturizados, concentrados, inmediatamente disponibles. Tal cambio de escala es visible en todas partes: este cuerpo, nuestro cuerpo, aparece como superfluo en su extensión, en la multiplicidad y la complejidad de sus órganos, de sus tejidos, de sus funciones, ya que todo se concentra hoy en el cerebro y en la fórmula genética, que resumen por sí solos la definición operacional del ser. El campo, el inmenso campo geográfico, parece un cuerpo desértico cuya extensión resulta innecesaria (y que aburre atravesar, incluso al margen de las autopistas) a partir del momento en que todos los acontecimientos se resumen en las ciudades, a su vez en vías de reducirse a unas cuantas cumbres miniaturizadas. y el tiempo: ¿qué decir del inmenso tiempo libre que se nos deja, demasiado tiempo que nos rodea como un solar sin edificar, una dimensión ahora inútil en su desarrollo, a partir del momento en que la instantaneidad de la comunicación ha miniaturizado nuestros intercambios a una sucesión de instantes?

El cuerpo como escena, el paisaje como escena, el tiempo como escena desaparecen progresivamente. Lo mismo ocurre con el espacio público: el teatro de lo social, el teatro de lo político se reducen cada vez más a un gran cuerpo blando ya unas cabezas múltiples. La publicidad, en su nueva versión, ya no es el escenario barroco, utópico y extático de los objetos y del consumo, si no el efecto de una visibilidad omnipresente de las empresas, las marcas, los interlocutores sociales, las virtudes sociales de la comunicación. La publicidad lo invade todo a medida que desaparece el espacio público (la calle, el monumento, el mercado, la escena, el lenguaje). Ordena la arquitectura y la realización de super-objetos como Beaubourg, les Halles o La Villette, que literalmente son monumentos (o antimonumentos) publicitarios, no porque se centren en el consumo, sino porque, en principio, se ofrecen como demostración de la operación de la cultura, de la operación cultural de la mercancía y la masa en movimiento. Esta es nuestra única arquitectura actual: grandes pantallas en donde se refractan los átomos, las partículas, las moléculas en movimiento. No una escena pública, un espacio público, sino gigantescos espacios de circulación, de ventilación, de conexión efímera.

Lo mismo ocurre con el espacio privado. Su desaparición es contemporánea a la del espacio público. Ni éste es ya un espectáculo, ni aquél es ya un secreto. La distinción entre un interior y un exterior, que describía acertadamente la escena doméstica de los objetos y la de un espacio simbólico del sujeto, se ha borrado en una doble obscenidad: la actividad más íntima de nuestra vida se convierte en pasto habitual de los media ( televisión no-stop sobre la familia Loud's en USA, innumerables "tranches de vie" y emisiones psi en la televisión francesa), pero también el universo entero acude a desplegarse innecesariamente en nuestra pantalla doméstica. Pornografía microscópica del universo, pornografía en tanto es forzada y desmesurada, exactamente igual que el primer plano sexual en el porno. Todo ello hace estallar la escena antes protegida por una distancia mínima e interpretada conforme a un ritual secreto sólo conocido por los actores.

No cabe duda de que el universo privado era alimento, en cuanto nos separaba de los demás, del mundo, en cuanto estaba investido de un muro protector, de un imaginario protector. Pero recogía también el beneficio simbólico de la alienación: el Otro existe y la alteridad puede interpretarse para bien y para mal. Así fue vivida la sociedad de consumo bajo el signo de la alienación, como sociedad del espectáculo. Y, precisamente, había espectáculo, y éste, incluso alienado, jamás es obsceno. La obscenidad comienza cuando ya no hay espectáculo ni escena, ni teatro, ni ilusión, cuando todo se hace inmediatamente transparente y visible, cuando todo queda sometido a la cruda e inexorable luz de la información y la comunicación.

Ya no estamos en el drama de la alienación, sino en el éxtasis de la comunicación. Y este éxtasis sí es obsceno. Obsceno es lo que acaba con toda mirada, con toda imagen, con toda representación. No es sólo lo sexual lo que se vuelve obsceno: actualmente existe toda una pornografía de la información y la comunicación, una pornografía de los circuitos y las redes, de las funciones y los objetos en su legibilidad, fluidez, disponibilidad y regulación, en su significación forzada y en sus resultados, sus conexiones, su polivalencia, su expresión libre...

Ya no es la obscenidad de lo oculto, reprimido, oscuro, sino la de lo visible, de lo demasiado visible, de lo más visible que lo visible, la obscenidad de lo que ya no tiene secreto, de lo que es enteramente soluble en la información y la comunicación.

Marx ya denunciaba la obscenidad de la mercancía, unida al principio de su equivalencia, al abyecto principio de su libre circulación. La obscenidad de la mercancía procede de que es abstracta, formal y ligera, respecto a la pesadez, opacidad y sustancia del objeto. La mercancía es legible: en contra del objeto que jamás confiesa enteramente su secreto, manifiesta siempre su esencia visible, esto es, su precio. La mercancía es el lugar de transcripción de todos los objetos posibles: a través de ella, comunican los objetos; la forma mercancía es el primer gran medium del mundo moderno. Pero el mensaje que entregan con ella es radicalmente simplificado, y siempre el mismo: su valor de cambio. Así pues, en el fondo, el mensaje ya no existe, sino sólo el medium que se impone en su circulación pura. A eso le llamamos éxtasis: el mercado es una forma extática de la circulación de los bienes, así como la prostitución y la pornografía son formas extáticas de la circulación del sexo.

Elevando este análisis al cuadrado se entiende qué ocurre con la transparencia y la obscenidad del universo de la comunicación, que dejan a su espalda las del universo de la mercancía, en cierto modo relativas.

Todas las funciones subsumidas en una única dimensión, la de la comunicación: es el éxtasis. Todos los acontecimientos, los espacios y las memorias subsumidos en la única dimensión de la información: es la obscenidad.

A la obscenidad cálida y sexual sucede la obscenidad fría y comunicacional. La primera implicaba una forma de promiscuidad, la de los objetos amontonados y acumulados en el universo privado, o la de todo lo que no se ha dicho y bulle en el silencio de la inhibición; se trataba de una promiscuidad orgánica, visceral, carnal. En cambio, la promiscuidad imperante sobre las redes de la comunicación es la de una saturación superficial, una solicitación incesante, un exterminio de los espacios intersticiales. Levanto mi receptor telefónico y me asalta toda la red marginal, me acosa con la insoportable buena fe de lo que quiere y pretende comunicar. Las radios libres: hablan, cantan, se expresan. Muy bien. Pero en términos de medium, el resultado es éste: un espacio, el de la banda FM, se encuentra saturado, las emisoras se encabalgan, se mezclan: algo que era libre porque tenía espacio deja de serlo -la palabra es libre, aunque yo ya no lo soy, ni llego a saber lo que quiero, tal es la saturación del espacio y fuerte la presión de todo lo que pretende hacerse oír.

Caigo en el éxtasis negativo de la radio.

Unido a este delirio de la comunicación existe un estado típico de fascinación y vértigo. Una forma de placer tal vez singular, pero aleatoria y vertiginosa. Siguiendo a Caillois en su clasificación de los juegos: mimicry, agôn, aléa, ilynx -juegos de expresión, juegos de competición, juegos de azar, juegos de vértigo-, la tendencia de toda nuestra cultura nos llevaría de una desaparición de las formas expresivas y competitivas a una ampliación de las formas del azar y el vértigo.

Estas ya no suponen juegos de escena, de espejo, de desafío o de alteridad, sino que más bien resultan extáticas, solitarias y narcisistas. El placer ya no es el de la manifestación escénica o estética (seductio), sino el de la fascinación pura, aleatoria y psicotrópica (subductio). Esto no supone necesariamente un juicio negativo, aunque sin duda aparezca una mutación profunda y original de las formas de percepción y de placer. Apenas llegamos a medir sus consecuencias. Aplicando nuestros criterios antiguos y los reflejos de una sensibilidad "escénica", corremos el riesgo de ignorar la irrupción, en la esfera sensorial, de esta forma nueva, extática y obscena.

Algo es seguro: si la escena nos seducía, lo obsceno nos fascina. Pero el éxtasis es lo contrario de la pasión. Deseo, pasión, seducción -o también, según Caillois, expresión y competición-, son los juegos del universo cálido. Éxtasis, fascinación, obscenidad, comunicación -o también, según Caillois, azar, suerte y vértigo-, son los juegos del universo frío, del universo cool (incluso el vértigo es frío, en especial el de las drogas ).

De todos modos, tendremos que sufrir esta extraversión forzada de toda interioridad, esta introyección forzada de toda exterioridad que constituye el imperativo categórico de la comunicación. Es posible que aquí convenga utilizar ciertas metáforas procedentes de la patología. Si la histeria era la patología de una puesta en escena exacerbada del sujeto, de una conversión teatral y operática del cuerpo, y si la paranoia era la patología de la organización y estructuración de un mundo rígido y celoso, a partir de la promiscuidad inmanente y la conexión perpetua de todas las redes en la comunicación e información nos hallamos en una nueva forma de esquizofrenia. Hablando con exactitud, ya no es la histeria o la paranoia proyectiva, sino el estado de terror característico del esquizofrénico -una excesiva proximidad de todo, una promiscuidad infecta de todo-, que le inviste y le penetra sin resistencia, sin que ningún halo, ninguna aura, ni siquiera la de su propio cuerpo, le protejan. El esquizofrénico está abierto a todo pese a sí mismo, y vive en la mayor confusión. Es la presa obscena de la obscenidad del mundo. Más que por la pérdida de lo real, se caracteriza por esta proximidad absoluta e instantaneidad total de las cosas, una sobreexposición a la transparencia del mundo. Despojado de toda escena y atravesado sin obstáculo, ya no puede producir los límites de su propio ser, ya no puede producirse como espejo. Y se convierte así en pura pantalla, pura superficie de adsorción y reabsorción de las redes de influencia.

La incertidumbre de existir y, de rebote, la obsesión por demostrar nuestra existencia, prevalecen sin duda hoy sobre el deseo típicamente sexual. Si la sexualidad es una puesta en juego de nuestra identidad (hasta en el hecho de hacer niños), ya no estamos exactamente capacitados para dedicarnos a ella, pues bastante trabajo nos cuesta salvaguardar nuestra identidad como para, además, encontrar energía para ocuparnos de otra cosa. Fundamentalmente nos interesa demostrar nuestra existencia, aunque no tenga otro sentido que ése.

Tal cosa puede observarse en los recientes graffitis de Nueva York o de Río. La generación anterior decía: ""Existo, me llamo Fulano, vivo en Nueva York." Contenían una carga de sentido, aunque casi alegórico: el del nombre. Los actuales son sólo gráficos e indescifrables. Siempre dicen, implícitamente: "Existo." Y al mismo tiempo: "No tengo nombre, no tengo sentido, no quiero decir nada." Necesidad de hablar cuando no hay nada que decir. Necesidad tanto mayor cuando no se tiene nada que decir, del mismo modo que existir es mucho más urgente cuando la vida carece de sentido. Con ello, la sexualidad se relega a un segundo plano como una forma de trascendencia incluso lujosa, de despilfarro de la existencia, mientras que la urgencia absoluta consiste simplemente en verificar dicha existencia.

Recuerdo una escena de una exposición hiperrealista en Beaubourg: varias esculturas, o más bien varios maniquíes, completamente realistas, color carne, íntegramente desnudos en una posición, sin ningún equívoco, banal. Instantaneidad de un cuerpo que nada quiere decir y nada tiene que decir, que está simplemente allí y, con ello, provoca una especie de estupefacción en los espectadores. La reacción de la gente era interesante: se inclinaban para ver algo, los poros de la piel, los pelos del pubis, todo. Sin embargo, no había nada que ver. Algunos querían incluso tocar, para experimentar la realidad de ese cuerpo, pero, naturalmente, eso no funcionaba, porque todo estaba ya allí. Ni siquiera engañaba al ojo. Cuando el ojo se engaña, el juicio se divierte en adivinar, e incluso cuando no se intenta engañar siempre hay una especie de adivinación en el placer estético y táctil que procura una forma.

Aquí, nada, salvo la extraordinaria técnica mediante la cual el artista consigue apagar todas las señales de la adivinación. Ya no queda la sombra de una ilusión detrás de la veracidad de los pelos. Nada que ver: por ello la gente se agacha, se acerca y huele este hiperparecido alucinante, espectral en su simplicidad. Se agachan para comprobar algo asombroso: una imagen en la cual no hay nada que ver.

Ahí está la obscenidad: en que no haya nada que ver. No es sexual sino real. El espectador no se agacha por curiosidad sexual, sino para comprobar la textura de la piel, la textura infinita de lo real. Es posible que en la actualidad sea éste nuestro auténtico acto sexual: comprobar hasta el vértigo la inútil objetividad de las cosas.

En muchos casos, nuestra imaginería erótica y pornográfica, toda esa panoplia de senos, nalgas y sexos, no tiene más sentido que éste: expresar la inútil objetividad de las cosas. La desnudez sólo sirve como intento desesperado para subrayar la existencia de algo. El culo no es más que efecto especial. Lo sexual no es más que un ritual de la transparencia. Antes había que esconderlo, hoy en cambio sirve para esconder la raquítica realidad, y también para participar, claro está, de esta pasión desencarnada.

¿De dónde proceden entonces la fascinación de tales imágenes? Evidentemente, no de la seducción (que es un desafío a esta pornografía, a esta objetividad inútil de las cosas). Ni siquiera las miramos, a decir verdad. Para que exista mirada, es preciso que un objeto se vele y se desvele, desaparezca a cada instante; por ello la mirada manifiesta una especie de oscilación. Por el contrario, estas imágenes no están tomadas en un juego de emergencia y de desaparición. El cuerpo ya está allí sin la chispa de una ausencia posible, en el estado de radical desilusión que es el de la pura presencia. En una imagen, determinadas partes son visibles y otras no, las visibles hacen invisibles a las otras, se instala un ritmo de la emergencia y del secreto, una línea de flotación de lo imaginario. En cambio aquí, todo resulta de una visibilidad equivalente, todo comparte el mismo espacio sin profundidad. Y la fascinación procede justamente de tal desencarnación (la estética de la desencarnación mencionada por Octavio Paz). La fascinación es la pasión desencamada de una mirada sin objeto, de una mirada sin imagen. Hace mucho tiempo que todos nuestros espectáculos mediáticos han franqueado el muro de la estupefacción. Una exacerbación vitrificada del cuerpo, una exacerbación vitrificada del sexo, una escena vacía en la que no sucede nada, y que, no obstante, llena la mirada. También la información, o lo/28/ político: no sucede nada, y, sin embargo, nos sentimos saturados.

¿Deseamos dicha fascinación? ¿Deseamos dicha objetividad pornográfica del mundo? ¿Cómo saberlo? Sin duda existe un vértigo colectivo de huida hacia adelante en la obscenidad de una forma pura y vacía, donde a la vez se juegan la desmesura de lo sexual y su descalificación, la desmesura de lo visible y su degradación. Esta fascinación también afecta al arte moderno, cuyo objetivo es ya literalmente no ser contemplable, desafiar toda seducción de la mirada. El arte moderno sólo ejerce la magia de su desaparición.

Pero esta obscenidad e indiferencia no llevan necesariamente aun punto muerto. Pueden convertirse de nuevo en valores colectivos; vemos, además, reconstituirse a su alrededor nuevos rituales, los rituales de la transparencia. Por otra parte, sin duda no hacemos más que interpretar la comedia de la obscenidad y la pornografía, así como otros interpretan la comedia de la ideología y la burocracia (cierto, colectivamente, en el Este), ola sociedad italiana interpreta la comedia de la confusión y el terrorismo. En la publicidad se interpreta la comedia del strip-tease femenino (de ahí la ingenuidad de cualquier vindicación feminista contra esta "prostitución"). Sigue siendo también un ritual de la transparencia. Liberación sexual, pornografía omnipresente, información, participación, expresión libre. Si todo eso fuera cierto, resultaría insoportable. Si todo eso fuera cierto, viviríamos realmente en la obscenidad, es decir, en la verdad desnuda, en la insensata pretensión de las cosas a expresar su verdad. Afortunadamente, su destino nos protege pues, en el colmo de las cosas, cuando van a verificarse, siempre se reversibilizan y recaen en el secreto.

Nadie sabría decir si el sexo ha sido liberado o no, si la tasa de goce sexual ha aumentado o no. Tanto en la sexualidad como en el arte, la idea de progreso es absurda. Por el contrario, la obscenidad y la transparencia progresan ineluctablemente, justamente porque ya no pertenecen al orden del deseo, sino al frenesí de la imagen. En materia de imágenes, la solicitación y la voracidad aumentan desmesuradamente. Se han convertido en nuestro auténtico objeto sexual, el objeto de nuestro deseo. y en esta confusión de deseo y equivalente materializado en la imagen -no sólo deseo sexual, sino también deseo de saber y equivalente materializado en la "información"", deseo de sueño y equivalente materializado en todos los Disneylandia del mundo, deseo de espacio y equivalente programado en el tránsito de las vacaciones, deseo de juego y equivalente programado en la telemática privada, etc.-, reside la obscenidad de nuestra cultura. La promiscuidad y la ubicuidad de las imágenes, la contaminación viral de las cosas por las imágenes, son las características fatales de nuestra cultura. y no hay límites para ello, pues las imágenes, al contrario que las especies animales sexuadas sobre las que vela una especie de regulación interna, no están protegidas en absoluto de la pululación indefinida, ya que no se engendran sexualmente y no conocen el sexo ni la muerte. Esta es la razón, además, de que nos obsesionen, en este período de recesión del sexo y la muerte: soñamos, a través de ellas, con la inmortalidad de los protozoos, que se mutiplican al infinito por contigüidad y sólo conocen un encadenamiento asexuado.

En los rituales de la transparencia hay que incluir todo el entorno de prótesis y de protección sustitutivo de las defensas biológicas y naturales del cuerpo. Todos somos niños-burbuja, como el que ha muerto recientemente en América: viviendo en su burbuja, una escafandra proporcionada por la NASA, rodeado de todo el espacio médico, protegido de todos los contagios por el espacio inmunitario artificial, acariciado por su madre a través de paredes de cristal con unos manguitos de plástico, riendo y creciendo en su atmósfera extra terrestre bajo la mirada de la ciencia (hermano experimental del niño-Iobo, del niño salvaje adoptado por los lobos -aunque hoy sean los ordenadores los que le adoptan). Este niño-burbuja prefigura el futuro, la asepsia total, la eliminación de todos los gérmenes: forma biológica de la transparencia. Es el símbolo de la existencia en el vacío, que hasta ahora sólo era la de las bacterias y las partículas en los laboratorios, pero que cada vez más será la nuestra: presurizados en el vacío como los discos, conservados en el vacío como los supercongelados, muriendo en el vacío como las víctimas de la testarudez terapéutica. Pensando y reflexionando en el vacío como lo ilustra en todas partes la inteligencia artificial.

La creciente cerebralidad de las máquinas debe provocar normalmente la purificación tecnológica de los cuerpos. Cada vez el cuerpo humano podrá contar menos con sus anticuerpos, y habrá que protegerle, por tanto, desde el exterior. La purificación artificial de todos los medios, de todos los ambientes, suplirá los desfallecientes sistemas inmunológicos internos. y son desfallecientes porque una irreversible tendencia, llamada progreso, lleva a desposeer al cuerpo y al espíritu humanos de sus sistemas de iniciativa y defensa, para trasladarlos a unos artefactos técnicos. Desposeído de sus defensas, el hombre pasa a ser eminentemente vulnerable a la ciencia. Desposeído de sus fantasías, para a ser eminentemente vulnerable a la psicología. Liberado de sus gérmenes, pasa a ser eminentemente vulnerable ala medicina.

No es insensato afirmar que el exterminio de los hombres comienza por el exterminio de los gérmenes. Pues tal como es, con sus humores, sus pasiones, su risa, su sexo, sus secreciones, el mismo hombre no es más que un sucio y pequeño virus irracional que altera el universo de la transparencia. Cuando todo esté expurgado, cuando se haya puesto fin a los procesos virales, a toda contaminación social y bacilar, sólo quedará el virus de la tristeza, en un universo de una limpieza y una sofisticación mortales.

Siendo el pensamiento, a su manera, una red de anticuerpos y un sistema de defensa inmunológica natural, también está gravemente amenazado. Será sustituido con ventaja por la burbuja cerebro-espinal, desembarazado de cualquier reflejo animal o metafísico. Nuestro cerebro, nuestro propio cuerpo, se han convertido en esta burbuja, esta esfera expurgada, este envoltorio transparente en cuyo interior nos refugiamos, desvalidos y superprotegidos, como ese desconocido niño condenado a la inmunidad artificial ya la transfusión perpetua, ya morir tan pronto como haya besado a su madre.

Hoy la leyes así: a cada cual su burbuja. Al igual que en el espacio geográfico, tras haber alcanzado los límites del planeta y explorado todos sus confines, sólo podemos implosionar en un espacio cada vez más circunscrito en función de nuestra creciente movilidad, la del avión o de los medias, hasta un punto en que todos los viajes ya se han producido y en donde todas las veleidades de dispersión, evasión y desplazamiento se concentran en un único punto fijo, en una inmovilidad que ya no es la del no-movimiento, sino la de la ubicuidad potencial, la de una movilidad absoluta que anula su propio espacio a fuerza de recorrerlo incesantemente y sin esfuerzo; así como la transparencia ha estallado en mil fragmentos similares a los añicos de un espejo en el cual todavía vemos reflejarse furtivamente nuestra imagen, justo antes de desaparecer. Como en los fragmentos de un holograma, cada añico contiene el universo entero. Esta es también la característica del objeto fractal: reencontrarse por entero en